Minggu, 10 Mei 2015 07:00

Perubahan Masyarakat, Qur'anic Perspektife

Written by Misbahul Ulum
Rate this item
(0 votes)

Sebagai salah satu sunnatullah (hukum Allah), perubahan sosial akan senantiasa terjadi dalam masyarakat manapun dan pada masa atau waktu kapanpun, sebab perubahan sosial akan menentukan nilai sebuah peradaban dan kondisi masyarakat. Apakah perubahan itu mendorong terwujudnya kehormatan atau justru mengakibatkan penderitaan dan kehancuran?

Di sinilah para pendakwah (baca: khususnya cendekiawan atau sarjana dalam bidang dakwah) sebagai agent of change dihadapkan pada tantangan bagaimana menggali kandungan ayat-ayat dalam Al Quran untuk menemukan landasan konseptual, sebagai pijakan dalam memandu dan mendorong terhadap proses terjadinya perubahan dalam masyarakatnya.

Dakwah sebagai fenomena haruslah mampu mentransformasikan umat menuju kepada cita-cita manusia yang merdeka, berkemajuan dan berkeadilan, serta membebaskan manusia dari kegelapan menuju cahaya terang benderang. Sedangkan dakwah sebagai ilmu semestinya memiliki kerangka berfikir dan landasan konseptual yang kuat. Dalam agama Islam, Al Qur’an sebagai wahyu dapat dipahami sebagai petunjuk, namun di sisi lain wahyu tersebut tidak bisa dilepaskan dari realita kehidupan masyarakt. Sehingga dapat di pahami, bahwa Al Qur’an dalam kategori revolusi dan rekaya sosial akan tetap hidup sesuai dengan perubahan serta perkembangan masyarkat.

Latar Belakang
Islam adalah agama dakwah yang membebaskan, oleh karena itu perubahan masyarakat merupakan misi utama Al Qur’an sejak pertama kali diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW lima belas abad yang lalu, dan masyarakat Arab di kota Makkah adalah masyarakat pertama yang bersentuhan langsung dengan misi tersebut. Melalui tuntunan Al Qur’an yang disampaikan oleh dakwah Nabi, mereka mengalami proses perubahan pola fikir, sikap dan tingkah laku (Quraish, 1995: 245).

Sebagaimana yang telah masyarakat Arab alami waktu lampau, dalam menghadapi dinamika perubahan sosial saat ini seluruh umat Islam harus meyakini, bahwa Al Qur’an menjadi petunjuk dalam menjalani kehidupan di dunia, serta menjadi jaminan terjalinnya kualitas kehidupan sosial yang stabil, kondusif, membangun dan membebaskan. Al Qur’an senantiasa memandu dan mendorong manusia untuk selalu melakukan perubahan-perubahan yang positif. Allah berfirman:

“ini adalah kitab yang Kami turunkan kepadamu supaya kamu mengeluarkan manusia dari Adzh-Dzhulumah (gelap gulita) kepada An Nur (cahaya terang benerang)” (QS. 14: 1).

Dorongan Al Qur’an kepada masyarakat untuk melakukan proses perubahan ke arah yang positif, menuntun mereka untuk keluar dari Adzh-Dzhulumah (ketimpangan antara yang ideal dan real), yaitu adanya ketidaksesuaian dalam masyarakat antara das sollen atau yang seharusnya/ nomena dan das sien atau yang nyata/ fenomena (Jalaluddin, 2005: 55-56). Masyarakat yang dalam kondisi serba timpang tersebut, oleh Al Qur’an didorong dan dipandu menuju kepada An Nur (masyarakat ideal), yaitu manusia atau masyarakat didorong dan diarahkan menuju suatu tatanan masyarakat yang sesuai dengan nilai-nilai Al Qur’an (Quraish, 1995: 246).

Perintah untuk melakukan perubahan sosial merupakan tanggung jawab personal (fardhu ‘ain) seluruh lapisan masyarakat, yakni siapa saja yang mempunyai kepekaan sosial dalam menganalisa ketimpangan (ke-munkar-an) atau dalam Islam dikenal dengan amar ma’ruf nahi munkar (QS. 8: 157, QS. 31: 17, QS. 22: 41, QS. 3: 104, 110, 114 dan QS. 9: 71, 112). Dorongan melakukan perubahan masyarakat dipertegas oleh firman Allah dalam Surat Ar Ra’du ayat 11:

“Sesungguhnya Allah tidak mengubah kondisi (nasib) suatu kaum, sebelum mereka mengubah apa yang ada dalam diri mereka” (QS. 13: 11).

Refleksi Sosiologis Surat Ar Ra’du Ayat 11
Al Qur’an bukanlah sebuah kitab yang diturunkan sekaligus dalam bentuk buku, melainkan suatu himpunan wahyu yang diturunkan sesuai dengan perintah Allah SWT berupa sebagian atau beberapa ayat, sepotong-sepotong, berangsur-angsur dan bertahap dalam rentang waktu 23 tahun lebih. Kemudian oleh Nabi Muhammad SAW wahyu tersebut dihafalkan dan disampaikan kepada sahabat-sahabat Nabi, serta sebagaian dari mereka menulis ayat-ayat Al Qur’an (Dawam, 2002: 644). Metode penurunan sedemikan rupa menjukkan bahwa Al Qur’an diturunkan untuk menjawab realitas masyarakat. Baik secara mikro – berkenaan dengan masyarakat Arab waktu itu – maupun sebagai konsep makro dan universal, jika dalam menafsirkan ayat tersebut diletakkan dalam kerangka historis.

Peran teologi dalam perubahan masyarakat adalah sebagai “kritik ideologi” atas usaha-usaha dominasi alat-alat produksi, dominasi teknologi dan dominasi makna. Oleh sebab itu, diperlukan sebuah pendekatan tafsir yang mampu menjawab permasalahan sosial (Munawar, 2001: 312). Ikhtiyar dalam memahami isi ayat-ayat Al Qur’an dan disertai dengan pembacaan realitas masyarakat, Dawam Raharjo memberi 5 (lima) kemungkinan metode dalam “membongkar” kekayaan maknawi Al Qur’an (Dawam, 2002: 5-8). Pertama, diawali dengan memahami sejarah Rosulullah dan meletakkan ayat-ayat dalam konteks historis (histrogafi Al Qur’an) seperti sejarah Arab, bangsa semit, atau geografis Al Qur’an.

Kedua, memahami istilah-istilah kunci yang mengandung konsep-konsep atau makna mendalam, dengan cara mengurutkan ayat-ayat yang membahas konsep tersebut secara kronologis sehingga akan terlihat konteks dan evolusi maknanya. Ketiga, metode yang merupakan lanjutan cara kedua. Yaitu analisa bahasa atau variasi (tafsir) penggunaannya dalam Al Qur’an. Keempat, melakukan “korelasi” antar kata atau istilah tertentu dengan cara menghubungkan pada hakikat Al Qur’an atau dengan metode silang. Kelima, melakukan penggalian definisi secara lengkap atas kata atau ayat yang hendak dicari pengertiannya.

Salah satu kandungan terpenting dalam surat Ar Ra’du ayat 11 adalah tentang konsep perubahan masyarakat (At Taghyir), menurut Quraish Sihab ayat tersebut dapat ditafsirkan sebagai sebuah proses perubahan yang memberi posisi atau peran kepada manusia sebagai pelaku perubahan, baik manusia sebagai totalitas (wujud pribadi personal) maupun sebagai bagian dari komunitas (wujud masyarakat komunal). Penggunaan kata qoum pada ayat tersebut menunjukkan bahwa proses perubahan tersebut bukan perubahan personal, akan tetapi perubahan secara komunal yang mengarah kepada gerakan sosial dan mampu untuk menggerakkan masyarakat menuju sebuah tata nilai yang ideal (Quraish, 1995. 242).

Sebagai sebuah refleksi sosiologis, tulisan ini mencoba mencari dan mengungkap apa yang Al Qur’an katakan tentang realitas masyarakat dan menjawab visi sosial tentang masyarakat. Kemudian dengan menggunakan kemungkinan-kemungkinan metode tafsir di atas, maka dapat diperoleh beberapa konsep sosiologis sebagai berikut:

Konsep At Taghyir
At Taghyir Dalam Al Qur’an
At Taghyir merupakan bentuk isim mashdar dari fi’il “ghoyyaro-yughoyyiru-taghyiron” yang berarti perubahan, modifikasi, konversi (Atabik, 2003: 526). Sementara dalam bahasa Arab At Taghyir diartikan dengan baddala asy syai’a ghoirohu atau mengganti sesuatu dengan yang lain. At Taghyir juga dapat diartikan sebagai proses perubahan dari satu bentuk menjadi bentuk yang lain atau “ja’ala asy syai’a ‘ala ghoiri ma kana ‘alaihi” (Muntasar, 1973: 778).

Al Qur’an menyebut kata At Taghyir dengan bentuk fi’il berupa yughoyyiru dalam surat Ar Ra’du ayat 11, falyughoyyirunna pada surat An Nisa’ ayat 119, yataghoyyar dalam surat Muhammad ayat 15 dan At Taghyir disebut dalam bentuk isim hanya dalam surat Al Anfal ayat 58 berupa mughoyyiron (Al Baqy, 1981: 507-508). Kata At taghyir dan kata-kata derivasi atau kata jadiannnya dalam Al Qur’an menjelaskan permasalahan yang sama, yaitu tentang perubahan kondisi masyarakat kecuali pada surat Muhammad ayat 15 yang menjelaskan tentang perumpamaan penghuni surga.

Surat An Nisa’ ayat 119, membicarakan tentang perubahan kondisi suatu kaum akibat penyesatan setan dengan mengubah ciptaan Allah SAW, yaitu memotong telinga hewan sehingga mereka mengalami penderitaan.

Surat Al Anfal ayat 53, menjelaskan tentang keruntuhan atau kebinasaan suatu kaum akibat dari perbuatan mereka. Pada ayat sebelumnya (52) dan ayat sesudahnya (54) diceritakan bagaimana terjadinya keruntuhan Fir’aun dan orang-orang sebelumnya akibat perbuatan mereka dengan mendustakan kepada Allah SWT.

Sedangkan dalam surat Ar Ra’du ayat 11, Al Qur’an lebih menekankan kepada hukum kemasyarakatan, yakni tentang kebangkitan dan kemunduran masyarakat, kesejahteraan dan kesengsaraan masyarakat tergantung pada sikap dan tindakan mereka. Muhammad Ali Ash Shobuny menafsirkan ayat tersebut sebagai salah satu sunnatullah (hukum Allah) tentang kemasyarakatan, yaitu bagaimana perbuatan yang diusahakan oleh manusia akan berimplikasi pada perubahan kondisi suatu masyarakat (Ash Shobuny, tt.: 73).

Sementara Fakhrur Razi berpendapat, bahwa secara dzhohir ayat tersebut menunjukkan pada ketentuan Allah terjadi setelah adanya perbuatan manusia atau perubahan pada diri mereka sendiri (Ar Razi, 1995: 9). Perubahan diri mereka tersebut dapat berarti perubahan dari al ahwalatul jamilah atau perbuatan yang baik menuju al ahwalatul qobihah wal ma’asyi atau perbuatan keji dan maksiat (Az Zuhaily, tt.: 119), atau perubahan masyarakat tersebut berarti perubahan dari kemaksiatan menuju kepada ketaatan dan sebaliknya (Al Mawardy, tt.: 99).

Konsep Perubahan Masyarakat Dalam Al Qur’an
Surat Ar Ra’du ayat 11 membicarkan tentang dua bentuk perubahan dengan dua pelaku perubahan yang berbeda. Pertama, perubahan masyarakat yang pelakunya adalah Allah SWT, dan kedua perubahan keadaan dalam diri masyarakat yang pelakunya adalah manusia (Quraiys, 1995: 246). Untuk bentuk perubahan yang pertama bersifat mutlak dan tidak membutuhkan pembahasan lagi, akan tetapi bentuk perubahan yang kedua memerlukan penafsiran serta analisa yang mendalam dengan memperhatiakan juga realitas sosial.

Berdasarkan kandungan dalam surat Ar Ra’du ayat 11, terindikasi adanya dua hal pokok dalam proses perubahan masyarakat menurut Islam. Pertama, Islam memandang perubahan masyarakat harus dimulai dari perubahan individu atau personal. Kedua, secara berangsur-angsur perubahan personal harus diikuti dengan perubahan struktural, artinya setelah mengajarkan kewajiban seorang muslim terhadap Tuhan dan sesamanya (aspek individual) Islam menetapkan aspek institusional seperti institusi zakat (Jalaluddin, 1991: 1).

Islam mensyaratkan dua hal dalam proses perubahan masyarakat, yaitu adanya nilai atau ide dan pelaku yang menyesuaikan nilai tersebut (Quraiys, 1995: 250). Pertama, nilai-nilai terpenting yang mendasari serta mengarahkan seluruh aktivitas manusia lahir dan batin, kemudian kepada nilai tersebut bermuara gerak dan tingkah laku manusia, yakni tauhid (ke-Esa-an Allah SWT). Karena dari dan kepada tauhid inilah akan memancar kesatuan-kesatuan lainnya, seperti kesatuan alam semesta dalam penciptaan, eksistensi dan tujuannya, kesatuan kehidupan dunia dan akhirat, kesatuan natural dan supranatural, kesatuan ilmu dan berbagai disiplin amal, kesatuan iman dan resiko, kesatuan amal manusia dan kesatuan-kesatuan yang lainnya.

Kedua, manusia adalah pelaku yang menciptakan sejarah, tujuannya adalah gambaran masa depan yang telah ada dalam “benak” manusia yang menjadi langkah awal dari proses perubahan. Surat Ar Ra’du ayat 11 mengistilahkan “benak” manusia denga kata nafs atau anfus yang terdiri dari dua unsur, yaitu nilai yang dihayati dan kehendak atau irodah manusia. Dua unsur tersebut menjadi pendorong manusia dalam melakukan suatu perubahan. Manusia dalam proses perubahan tersebut tidak hanya sebagai bentuk lahiriyah atau jasad semata, akan tetapi manusia dalam arti totalitasnya yang meliputi tubuh atau jasad yang kasat mata dan juga sisi dalam kepribadiannya, yaitu kepribadian yang mempu menyerap nilai-nilai luhur. Karena seluhur atau setinggi apapun nilai hanya akan menjadi slogan, apabila tidak diserap ke dalam kepribadian manusia (QS. 2: 204-205).

Irodah Manusia Untuk Perubahan
Perubahan kondisi suatu masyarakat merupakan kehendak dan ketentuan mtlak Allah SWT sebagai akibat perubahan yang dilakukan manusia. Ada empat hal terkait dengan perubahan masyarakat yang terkandung dalam surat Ar Ra’du ayat 11, yaitu Tuhan mempunyai kebebasan berkehendak secara mutlak, manusia yang kebebasan berkehendaknya terbatas, suatu proses perubahan yang diupayakan manusia dalam dirinya dan suatu perubahan kondisi masyarakat yang dilakukan oleh Allah AWT sebagai akibat dari perubahan dalam diri manusia tersebut (Ja’far, 1993: 33).

Sayyid Qutb memberi dua batasan dalam menafsirkan perubahan pada Surat Ara’du ayat 11, pertama perubahan yang ditetapkan oleh Allah SWT sebagai ketentuan mutlak, sebab Allah memiliki kekuasan yang mencakup segalanya atau irodah syamilah dan semua kekuasaan akan mengikuti irodah tersebut. Kedua adalah perubahan yang terjadi atas dasar kekuasaan terbatas manusia atau irodah al insaniyyah, yaitu kekuasaan manusia untuk melakukan perubahan. Akan tetapi kehendak manusia atau masyi’atun nas akan tetap senantiasa mengikuti ketentuan yang telah ditetapkan oleh kehendak Allah SWT atau masyi’atullah (Qutb, 1971: 82).

Keterbatasan kekuasaan manusia dapat digambarkan dengan irodah al insaniyyah atau kekuasaan diibaratkan sebagai lingkaran-lingkaran kecil yang bergerak dan beredar dalam lingkup lingkaran besar kekuasaan Allah atau irodah syamilah. Allah memberi kepada manusia kemerdekaan bergerak dan berusaha, namun kebebasan tersebut dibatasi pada peredaran di dalam lingkaran besar kekuasaan Allah yang menguasai dan melingkupi segalanya.

Irodah manusia untuk melakukan perubahan sebatas kebebasan dan kemerdekaan yang telah Allah berikan dan tetapkan, akan tetapi irodah tersebut akan mampu berimplikasi pada perubahan kondisi pada suatu masyarakat. Walaupun Allah telah menetapkan apa yang akan terjadi pada manusia, namun ketetapan Allah tersebut berjalan sesuai dengan sunnatullah atau hukum Allah. Sebagaimana hukum kemasyarakatan dalam surat Ar Ra’du ayat 11, yaitu perbuatan yang diusahakan oleh manusia akan berimplikasi pada perubahan kondisi suatu masyarakat (Ash Shobuny, tt.: 73).

Konsep Ma Bi Anfusihim
Surat Ar Ra’du ayat 11 juga menekankan pada target perubahan masyarakat yang akan dicapai, yakni pada kata ma bi anfusihim. Kata nafs atau anfus ditujukan untuk sisi dalam manusia yang berperan sebagai penggerak tingkah laku manusia. Sisi dalam tersebut berfungsi sebagai wadah dari berbagai potensi yang mempunyai peranan sangat besar bagi perbuatan manusia, serta dapat mempertahankan, meningkatkan dan menurunkan, menambah atau bahkan mengurangi tingkat sosial ekonomi manusia (Mubarrok, 2000: 49-53).

Nafs Dalam Al Qur’an
Al Qur’an menyebut nafs dalam bentuk derivasi atau kata jadian berupa anfus, nufus, mutanaffisun, yatanaffasu, tanaffasa. Dalam bentuk mufrod (makna tunggal) nafs disebut sebanyak 77 kali tanpa idiom atau idhofah dan 65 kali dengan disertai idhofah. Dalam bentuk jamak (makna banyak) nufus disebut 2 kali, sedangkan dalam bentuk anfus disebut 158 kali. Sementara kata tanaffasa, yatanaffasu dan al mutanaffisun masing-masing hanya disebut satu kali (Al Baqy, 1981).

Dalam bahasa Arab, kata nafs mempunyai banyak makna, yaitu ruh, diri manusia, hakikat sesuatu, darah, saudara, kepunyaan, kegaiban, ukuran samak kulit, jasad, kedekatan zat, mata, kebesaran dan perhatian (Mandzur, tt.: 4500-4501). Sedangkan dalam Al Qur’an nafs, nufus dan anfus diartikan sebagai “jiwa” (soul), “pribadi” (person), “diri” (self atau selves), “hidup” (life), “hati” (heart) atau “fikiran” (mindi) dan beberapa arti lainnya (Dawam, 2002: 250). Term nafs dalam Al Qur’an semua disebut dalam bentuk isim (kata benda atau yang dianggap benda). Sedangkan dalam kata tanaffasa dalam QS. 81: 18 dan yatanaffasu dalam QS. 83: 26 meskipun berasal dari sumber atau asal kata nafasa/ nafisa akan tetapi mempunyai makna yang tidak berhubungan langsung dengan nafs. Beberapa makna nafs dalam Al Qur’an diantara sebagai berikut:

Nafs sebagai diri atau seseorang, seperti dalam QS. 3: 61, QS. 12: 54, dan QS. 51: 21.
Nafs sebagai Tuhan, QS. 6: 54.
Nafs sebagai person sesuatu, QS. 25: 3 dan QS. 6: 130
Nafs sebagai ruh, QS. 6: 93
Nafs sebagai jiwa, QS. 91: 7 dan QS. 9: 27.
Nafs sebagai totalitas manusia, QS. 5: 32 dan QS. 28: 33.
Nafs sebagai sisi dalam manusia yang melahirkan tingkah laku, QS. 13: 11 dan QS. 8: 53.

Nafs Sebagai Penggerak Tingkah Laku
Surat Ar Ra’du ayat 11 menggunakan dua kalimat yang menunjukkan pada keadaan suatu kaum, yaitu ma biqoumin dan ma bianfusihim. Dalam kaidah bahasa Arab ma pada dua lafal tersebut mengandung arti berita (ma khobariyah). Ibnu Abdillah Al Asy’ary Al Qurthubi berpendapat, bahwa ayat itu adalah ayat ikhbariyyah yang mengandung pengertian Allahu akhbaro atau Allah mengabarkan. Karena ayat tersebut menginformasikan pada kita tentang hukum Allah terkait dengan perubahan. Ma merupakan kata dalam bentuk ‘am (al ‘umum), jadi ma bermakna apapun yang ada dalam nafs atau sisi dalam suatu masyarakat (Al Qurthuby, tt.: 3507).

Menurut Muhammad Mutawalla Asy Sya’rowy, surat Ar Ra’du ayat 11 menegaskan akan peran nafs dalam mempengaruhi perbuatan dan tingkah lakuu manusia. Semua hal yang dikerjakan jawarih atau anggota tubuh bersumber dari nafs, jika dia dalam kondisi baik (sholih) maka jawarih akan menjadi baik (istiqomah), akan tetapi jika nafs manusia dalam keadaan rusak maka jawarih akan menjadi rusak pula (Asy Sya’rowy, 1991: 7243).

Ayat sebelumnya (10) dalam surat yang sama, mengisyaratkan bahwa manusia mempunyai sisi dalam dan sisi luar. Allah berfirman:

“Sama saja (bagi Tuhan), siapa saja di antara kamu yang merahasiakan ucapannya, dan siapa yang berterus-terang dengan ucapan itu, dan siapa berjalan menampakkan diri di siang hari” (QS. 13: 10).

Kemampuan manusia untuk dapat merahasiakan dan berterus terang (asarro wa jahharo) dalam ayat di atas, memberi petunjuk pada adanya sisi dalam dan sisi luar manusia. Al Qur’an juga menjelaskan bagaimana hubungan antara kedua sisi itu, yaitu jika sisi luar dapat dilihat pada pernuatan lahiriyahnya, maka sisi dalam mereka adalah nafs yang berfungsi sebagai penggeraknya (QS. 91: 7 dan QS. 8: 53).

Selanjutnya, dalam surat Asy Syams (91) ayat 9 dijelaskan tentang kualitas nafs dapat meningkat dengan cara manusia menjaganya dari dorongan syahwat atau hawa nafsu dan mensucikannya. Sebaliknya, pada ayat 10 dalam surat yang sama dipaparkan, bahwa nafs jika dikotori dengan perbuatan maksiat dan menjahui perbuatan kebajikan, maka akan mengakibatkan kualitas nafs menjadi lebih rendah.

Peran nafs dapat dioptimalkan sebagai penggerak tingkah laku manusia, karena di dalamnya terdapat dua dimensi kebaikan dan keburukan (QS. 91: 8). Dengan dua dimensi yang ada dalam nafs, maka muncul kecendrungan kualitas nafs dapat meningkat atau menurun. Sebagai wadah dari berbagai potensi dan sebagai sisi dalam manusia nafs menjadi penentu peran manusia dalam bidang sosial, ekonomi, politik, keilmuan dan sebagainya. Optimalisasi tersebut tergantung seberapa tinggi dan rendahnya kualitas nafs manusia, karena kualitas nafs akan berimplikasi pada kualitas sumber daya manusia. Atas dasar itu, salah satu aspek dalam perubahan masyarakat adalah nafs atau potensi diri manusia (QS. 8: 53).

Dua potensi yang ada dalam nafs manusia – potensi kebaikan dan keburukan – menjadikannya dapat mempengaruhi perbuatan atau sisi luar (jawarih) manusia. Apabila nafs berada pada kualitas yang tinggi, maka dia akan mempunyai kecenderungan untuk menggerakkan manusia pada perbuatan baik. Namun jika kualitas nafs berkualitas rendah maka manusia akan mudah melakukan hal-hal yang buruk. Proses hubungan sisi dalam manusia dan sisi luarnya senantiasa terjalin, walaupun nafs tidak secara langsung mempengaruhi tetapi dia bekerja melalui sub-sistem yang bersifat ruhaniyyah yang berfungsi sebagai alat penggerak berupa qolb, bashiroh, ruh dan ‘aql, sehingga mendorong manusia untuk mampu memahami, berfikir dan berkemauan (Mubarrok, 2000: 53).

Aspek Potensi Diri Dalam Nafs
Setiap proses dalam melakukan perubahan akan membutuhkan atau senantiasa melibatkan gagasan, perasaan dan kemauan. Oleh sebab itu, apa yang menjadi isi anfus dalam kalimat ma bi anfusihim pada Surat Ar Ra’du ayat 11, adalah suatu potensi atau sekurang-kurangnya salah satu muatan dalam anfus adalah potensi manusia untuk merasa, berfikir dan berkemauan. Jadi, term nasf dalam ma bi anfusihim berarti sebuah wadah yang di dalamnya terdapat aneka fasilitas, diantaranya adalah “potensi diri”.

Al Qur’an menggambarkan tentang peran nafs sebagai wadah yang menampung seluruh unsur sisi dalam manusia, baik yang disadari keberadaannya maupun tidak. Firman Allah:

“Dan jika kamu mengeraskan ucapanmu, maka sesungguhnya Dia maha mengetahui rahasia dan lebih tersesembunyi” (QS. 20: 7).

Ayat di atas mengisyaratkan, bahwa ada dua kata yang menegaskan sisi dalam manusia berupa yang tidak tampak atau as sir dan yang tersembunyi atau akhfa. Menurut Ahmad Musthofa Al Maroghy, as sirr (rahasia) adalah apa yang dirahasiakan atau ditutupi oleh seseorang dari orang lain, sedangkan akhfa (tersembunyi) merupakan apa saja yang terlintas dalam hati seseorang dan tidak disadari keberadaannnya, dalam istilah ilmu kejiwaan disebut dengan alam bawah sadar (Al Maroghy, 1985: 96).

Konsep Qaum
Qoum Dalam Al Qur’an
Pada surat Ar Ra’du ayat 11 kata qoum dalam gramatikal bahasa Arab (baca: Nahwu) menduduki struktur kalimat sebagai fa’il atau pelaku/ subyek pekerjaan dari fi’il atau kata kerja yughoyyiru (baca: dengan wawu jamak atau panjang), penggunaan wawu jamak sebagai kata ganti atau dhomir menunjukkan pelaku pekerjaan adalah orang banyak atau jamak mudzakar salim. Dalam konteks kalimat hatta yughoyyiru ma anfusihim pada ayat tersebut menunjukkan subyek dari perubahan adalah lafal qoum.

Kata qoum dalam Al Qur’an disebut sebanyak 322 kali dan terdapat pada 47 ayat (Al Baqy, 1981: 582-585). Qoum mempunyai arti kaum, rakyat, bangsa (Munawwir, 1984: 1262). Selanjutnya kata qoum diserap ke dalam bahasa Indonesia menjadi “kaum” yang diartikan sebagai golongan masyarakat atau bangsa (Al Bary, 1994: 318). Sementara dalam bahasa Arab kata qoum berasal dari qiyam yang bermakana “berdiri atau bangkit”, seperti dipergunakan pada ayat yang menunjukkan sekumpulan manusia yang bangkit dan berperang untuk membela sesuatu (QS. 49: 11).

Penggunaan kata qoum pada Surat Ar Ra’du ayat 11 berarti, bahwa pelaku perubahan adalah sekumpulan manusia (masyarakat atau bangsa) yang mempunyai tujuan sama. Jadi qoum dapat diartikan dengan sekelompok manusia yang berkumpul dan terdiri dari berbagai jenis golongan, suku, bangsa atau bahasa dan semua perbedaan tersebut disatukan oleh ikatan-ikatan tertentu yang mendasari terbentuknya faham kebangsaaan.

Faham Kebangsaan Atau Qaumiyyah
Qoum dan qoumiyyah dapat dipahami dengan arti bangsa dan kebangsaan. Seperti dalam pengertian kebangsaan Arab oleh orang-orang Arab diistilahkan dengan al qoumiyyah al ‘arobiyyah (Quraish, 1996: 331). Sebagaimana dalam Al Qur’an, ketika para Nabi menyeru kepada masyarakatnya dengan menggunakan kata “ya qoumi” (wahai kaumku/ bangsaku), walaupun tidak semua masyarakat tersebut beriman dan percaya kepada Nabinya (QS. 11: 63, 64, 78 dan 84). Namun dalam ayat lainnya, Al Qur’an juga menggunakan kata ummah atau syu’ub akan tetapi lebih ditujukan pada satu golongan tertentu dari masyarakat.

Selanjutnya, untuk dapat memahami konsep qoum sebagai suatu bangsa, perlu dikaji terlebih dahulu konsep-konsep faham kebangsaan dalam Al Qur’an (Quraish, 1996: 334-346), diantaranya adalah sebagai berikut:

Kesatuan/ Persatuan
Konsep kesatuan/ persatuan dalam faham kebangsaan merupakan faktor penting untuk dapat menciptakan suatu masyarakat atau bangsa, Allah SWT menegaskan “sesungguhnya umatku adalah umat yang satu” (QS. 21: 92 dan QS. 23: 52). Persatuan umat atau ummatan wahidan adalah umat yang satu tujuan dan saling menjaga eksistensi masing-masing, bukanlah wahdatul ummah atau penyatuan umat. Hal ini menjelaskan, bahwa dalam faham kebangsaan yang terpenting adalah “persatuan” bukan “penyatuan”.

Asal Keturunan
Kesamaan asal muasal keturunan atau nasab juga dapat dijadikan dasar pembentukan bangsa, dalam Al Qur’an disebutkan “dan mereka kami bagi menjadi dua belas suku yang masing-masing menjadi suatu umat dalam jumlah yang besar” (QS. 7: 160). Pengelompokan berdasarkan suku atau asal keturunan dibenarkan selama tidak menimbulkan perpecahan, dan diciptakan untuk mencapai tujuan kemaslahatan sosial.

Bahasa
Al Qur’an memaparkan, “diantara tanda-tanda kebesaran-Nya adalah penciptaan langit dan bumi, dan berlain-lain bahasamu serta beraneka ragam warna kulitmu” (QS. 30: 22). Bahasa merupakan karakteristik suatu masyarakat, keberadaan mereka sebagi wujud eksistensi identitasnya tergantung kemampuan masyarakat menjaga bahasanya, dan dengan kesatuan bahasa akan mampu mendukung kesatuan pola fikir masyarakat. Bahasa tidak hanya digunakan sebagai alat komunikasi semata, akan tetapi dijadikana sebagai perekat dan unsur kesatuan masyarakat.

Adat Istiadat
Adat istiadat merupakan cermin fikiran dan perasaan masyarakat, Allah berfrman: “jadilah engkau pemaaf, perintahkanlah yang ‘urf (adat yang baik) dan berpalinglah dari orang-orang bodoh” (QS. 7: 199). Kata ‘urf dalam ayat tersebut merupakan adat istiadat yang tidak bertentangan dengan al khoir, artinya adat tidak boleh bertentangan dengan prinsip-prinsip ajaran Islam. Al khoir oleh umat Islam dijabarkan dan diwujudkan sesuai dengan kondisi serta situasi masyarakat tertentu, sehingga terjadi banyak perbedaan pandangan dalam mewujudkan al khoir. Selama tidak bertentangan dengan ajaran Islam, maka pandangan-pandangan masyarakat tersebut dinamakan ‘urf.

Sejarah
Persamaan sejarah merupakan salah satu unsur dalam penyatuan perasaan, fikiran dan langkah-langkah masyrakat. Dengan sejarah umat, kaum, bangsa atau masyarakat dapat melihat dampak positif dan negatif pengalaman masa lalu, serta mengambil I’tibar atau pelajaran untuk masa depan yang diharapkan.

Cinta Tanah Air
Dasar faham kebangsaan yang nyata adalah patriotisme dan cinta tanah air, karena rasa cinta pada negara merupakan naluri setiap manusia. Bahkan dalam salah satu ayat, Al Qur’an menyebutkan bahwa orang-orang yang gugur dalam mempertahankan harta, keluarga dan Negara dinilai sebagai orang yang mati sahid (QS. 60: 8-9).

Visi Al Qur’an Tentang Masyarakat Ideal
Ada beberapa kata yang digunakan dalam Al Qur’an untuk menunjukkan istilah masyarakat, yaitu qoum, ummah, syu’ub dan qoba’il, atau menggunakan sifat-sifat tertentu seperti al mala’, al mustakbirun, al mustadh’afun dan lain-lain. Akan tetapi sebagaimana uraian di atas, bahwa qoum lebih mewakili istilah masyarakat yang dikenal pada waktu sekarang ini.

Keberadaan manusia dalam masyarakatnya menunjukkan fitrah mereka sebagai “makhluk sosial”, ayat kedua surat Al Alaq disebutkan, “kholaqol insana min ‘alaq”. Kata al alaq tidak hanya diartikan sebagai segumpal darah saja, akan tetapi kata itu juga memiliki makna “dinding dalam keadaan selalu bergantung pada pihak lain atau tidak dapat hidup sendiri” (Quraish, 1996: 320).

Manusia diciptakan terdiri dari laki-laki dan perempuan, bersuku-suku dan berbangsa-bangsa, agar mereka saling mengenal potensi masing-masing dan dapat memanfaatkannya semaksimal mungkin (QS. 49: 13). Jelas bahwa secara fithri manusia diciptakan sebagai makhluk sosial dan hidup secara bermasyarakat merupakan suatu keniscayaan. Sehingga Islam menekankan akan kebersamaan anggota masyarakat seperti gagasan dan tujuan bersama, kebangkitan dan kemunduran bersama. Hal ini dapat dilihat dari konsep fardhu kifayah, yang menuntut pertanggung jawaban secara komunal akan penanggungan dosa seluruh masyarakat, jika semua anggota masyarakat tidak melaksanakan kewajiban tertentu. Disamping itu, Islam tetap mengakui peranan individu, agar setiap dapat orang bertanggung atas diri sendiri dan masyarakatnya.

Masyarakat oleh Al Qur’an dituntun menuju suatu tatanan yang sesuai dengan nilai-nilai ajaran Islam, sehingga akan tercapai cita-cita bersama dalam wujud masyarakat ideal. Nilai-nilai yang menjadi dasar idealitas masyarakat adalah nilai ke-tauhid-an (ke-Esa-an), atau dengan kata lain “masyarakat ideal” harus memiliki tanggung jawab sosial dalam perbuatan cinta kasih (QS. 107: 1-7), menegakkan nilai-nilai yang baik atau al khoir, menganjurkan cara-cara yang susila (ma’ruf) dan mencegah cara-cara yang a-moral (munkar). Sehingga terwujud masyarakat yang berdasarkan tata nilai robbaniyyah, atau masyarakat yang mendasarkan seluruh aktifitasnya pada asas “taqwa” kepada Tuhan Yang Maha Esa (Dawam, 2002: 684).

Konsep At Taghyir Dalam Perubahan Masyarakat
Konsep At Taghyir dalam surat Ar Ra’du ayat 11 mengandung dua hal pokok dalam proses perubahan masyarakat. Pertama, peruabahan sosial harus dimulai dengan perubahan individu-individu dalam masyarakat. Kedua, perubahan individual harus diikuti dengan perubahan institusional yang lebih ditujukan pada perubahan strutur sosial (Jalaluddin, 1991: 1). Kedua hal pokok tersebut terkait dengan posisi dan peran manusia dalam perubahan masyarakat. Surat Ar Ra’du ayat 11 menekankan, bahwa manusia sebagai pelaku perubahan menempati dua kedudukan. Yaitu, manusia sebagai totalitas (individu) yang di dalamnya terdiri dari dua dimensi lahiriyyah dan bathiniyyah (kepribadian), dan manusia juga berada dalam kedudukannya sebagai anggota masyarakat.

Perubahan Individual dan Institusional
Manusia dalam kedudukannya sebagai totalitas memiliki sisi luar atau tingkah laku ( jawarih) dan sisi dalam atau kepribadian (nafs). Sistem kehidupan manusia memposisikan sisi luarnya akan berjalandan bergerak dengan dipengaruhi oleh sisi dalamnya, tingkah laku dipengaruhi oleh kepribadian, dan jawarih dipengaruhi oleh nafs. Hubungan tersebut tergantung bagaimana kondisi dan kualiatas nafs manusia, karena di dalamnya terdapat potensi memahami, berfikir, merasa dan berkemauan.

Untuk dapat melakukan perubahan pada individu-individu dalam masyarakat, adalah dengan cara mengubah kualitas nafs mereka melalui peningkatan potensi memahami, berfikir, merasa dan berkemauan. Pencapaian tingkat kualitas nafs didasarkan pada nilai, ide, norma yang mereka yakini sebagai idealitas. Karena gambaran masyarakat tertentu akan dilihat dari dasar nilai idealitas atau nilai moral mereka (Durkhheim: 1858-1921).

Dasar nilai moral terpenting dalam masyarakat adalah agama atau spiritual. Agama adalah nilai yang bersifat universal, karena dalam setiap agama apapun pasti mengakui akan Tuhan yang dalam Islam disebut dengan tauhid (ke-Esa-an). Tauhid adalah prinsip atau dasar yang mampu menembus semua dimensi dan mengatur seluruh khazanah keimanan serta aksi manusia. Karena, dari tauhid akan melahirkan prinsip-prinsip lain seperti humanisasi, keadilan dan lain sebagainya. Penghayatan terhadap nilai tauhid inilah yang akan membawa pada perubahan sikap, pola fikir sampai perbuatan, sebagaimana yang telah masyarakat Arab alami pada masa Islam awal.

Langkah awal dalam proses membentuk masyarakat ideal adalah dengan memberi dasar atau landasan berfikir kepada individu-individu dalam masyarakat. Yakni dengan memberi pemahaman terhadap aqidah, segala sesuatu yang berhubungan langsung dengan pandangan tauhid dan penentangnya, seperti terlihat dari ayat-ayat Al Qur’an yang turun pada periode awal Islam. Ayat-ayat tersebut lebih banyak membahas tema-tema pokok aqidah seperti tema tentang kebaikan dan kekuasaan Tuhan, kembali pada penilaian Tuhan, respon manusia dalam bentuk syukur dan pengabdian, respon manusia berupa sikap pemurah kepada sesama dan tugas Nabi Muhammad SAW sebagai utusan Allah SWT (baca: lihat dalam QS. 96: 1-8, QS. 74: 1-10, QS. 106: 1-4, QS. 90: 1-11, QS. 86: 1-10, QS. 80: 1-32, QS. 87: 1-9, QS. 84: 1-12, QS. 88: 17-20, QS. 51: 1-6 dan QS. 55: 1-78).

Disamping manusia sebagai totalitas – lahiriyyah & bathiniyyah – dia juga berperan sebagai anggota masyarakat, sehingga perubahan personal di atas harus diikuti dengan perubahan pada level sosial atau institusional. Setelah terbentuk pribadi-pribadi dengan kualitas nafs tinggi, sehingga nafs mampu menggerakkan potensi memahami, berfikir, merasa dan berkemauan manusia. Maka individu yang mau berfikir (sadar), pastilah memiliki kehendak dan kemauan untuk mengubah ketimpangan tatanan sosialnya (baca: ketidakseimbangan ideal dan real), struktur sosial hegemonik, dan dominatif.

Perubahan masyarakat (institusional) dimulai dengan mengubah struktur-struktur sosial atau pola organisasi sosial, sehingga akan tercipta tatanan sosial yang lebih baik. Oleh karena itu, dibutuhkan upaya atau ikhtiyar kolektif semua anggota masyarakat, yakni penyadaran individual harus disertai pula dengan penyadaran sosial, yang salah satu caranya adalah dengan mengedepankan faham kebangsaaan. Individu dan struktur sosial harus melakukan perubahan, dari kesadaran individ-individu akan mendorong dan melahirkan kesadaran kolektif masyarakat dalam melakukan proses perubahan dari asy syarr menuju pada al khoir.

Peran Nasf Dalam Pembentukan Masyarakat Ideal
Nafs mempunyai berbagai potensi dasar yang dibutuhkan oleh manusia, sehingga mampu menjadi pendorong segala perbuatan dan prilaku atau terbentuknya kepribadian manusia. Hubungan nafs dan jawarih, jiwa dan raga, kepribadian dan badan – adalah pembagian fungsi dan peran antara jawarih sebagai kapal dan nafs sebagai nahkoda yang mengemudikan dan memimpinnya.

Psikologi atau ilmu kejiwaan memandang, bahwa kepribadian manusia terbentuk dari beberapa unsur. Sigmund Freud sebagai salah satu pakar ilmu kejiwaan dalam buku Psikoanalisis menyatakan, bahwa kepribadian manusia dibentuk oleh tiga unsur, yaitu Id, Super Ego dan Ego (Sigmund, 2002: 7-15). Unsur pertama, Id merupakan sifat dasar manusia, naluri kebinatangan atau keinginan bawah sadar manusia. Al Qur’an mengistilahkan Id dengan nafsul amaroh, yaitu nafs yang cenderung mendorong manusia pada mengikuti naluri kebinatangannya (QS. 12: 53).

Unsur kedua, Super Ego adalah tempat yang menyimpan nilai-nilai luhur seperti moral, norma, sikap-sikap dan nilai-nilai kebaikan lainnya. Super Ego merupakan nilai-ideal yang lahir dari proses penanaman oleh faktor-faktor eksternal manusia, seperti masyarakat atau agama. Dalam Al Qur’an Super Ego disebut dengan istilah nafsul muthma’innah atau jiwa ke-Tuhan-an/ Ilahiyyah (QS. 89: 27).

Super Ego senantiasa mendorong manusia untuk melakukan hal-hal yang benar, baik, suci menurut pandangan masyarakat atau agama. Dorongan Super Ego tentu akan berbenturan dengan Id atau naluri dasar manusia yang selalu ingin melakukan hal-hal yang baik menurut diri sendiri. Pertarungan antara Id dan Super Ego yang selalu berebut peran dominan dalam mempengaruhi jiwa manusia, kemudian secara sadar atau tidak pertarungan tersebut akan ditengah-tengahi oleh unsur ketiga pembentuk kepribadian manusia, yaitu Ego atau persepsi manusia pada fisik dan sosial. Ego berusaha mencari titik kompromi diantara pertarungan Id dan Super Ego, dia akan selalu mengarahkan manusia melakukan dorongan-dorongan Id tanpa harus melanggar Super Ego atau persepsi faktor eksternal manusia. Al Qur’an menyebut Ego dengan istilah nafsul lawwamah (QS. 75: 2).

Akhirnya, dengan mengetahui naluri-naluri dasarnya yang harus dikendalikan, bagaimana manusia menentukan jalan yang akan dipilih. Apakah memilih kebaikan Super Ego (nafsul muthma’innah) sebagai persepsi ekternal, atau lebih cenderung menuruti keburukan Id (nafsul amaroh) sebagai naluri dasar manusia?. Kompromi dan pengendalian Ego (nafsul lawwamah) akan menjadi penentu jalan mana yang manusia pilih, dan dari konsep inilah memberi landasan pada pembentukan masyarakat yang manusiawi atau ideal.

Penutup
Sebagai penutup dari tulisan ini, perlu disampaikan bahwa pada dataran teoritis diharapkan para pendakwah (baca: cendekiawan atau sarjana dalam bidang dakwah), agar selalu berikhtiyar tanpa lelah dan bosan menggali konsep-konsep sosial dalam Al Qur’an, senantiasa berusaha memahami ayat-ayat suci dan disertai pembacaan realitas sosial kemasyarakatan. Sehingga teori-teori sosiologis yang tergali dari Al Qur’an akan menjadi landasan konseptual dalam proses melakukan perubahan masyarakat. Sedangkan dalam dataran praksis dakwah, diperlukan upaya-upaya penyadaran potensi lokal masyarakat dalam proses perubahan dengan tetap berdasarkan ke-Tuhan-an atau tauhid, sehingga akan terbentuk masyarakat yang mandiri dan berasaskan ketakwaan kepada Tuhan Yang Maha Esa. Amin.

Read 266 times Last modified on Sabtu, 20 Februari 2016 17:43

Ponpes Az Zahra

SMP Az Zahra